L’intima natura della preghiera (da Rudolf Steiner, conferenza proferita in Berlino il 17 febbraio 1910 d.C.)

Il testo seguente è trascrizione in formato di testo di un documento un po’ logorato di “Rivista antroposofica” (anno 11 n.3, 1956) trovato ,in formato d’immagine poco ma sufficientemente curata, su https://www.liberopensare.com/biblioteca-sx/rudolf-steiner/conferenze-lectures-vortraege/487-intima-natura-della-preghiera-1910 (le coppie di pagine nona e decima erano particolarmente scrause). Mi sono avvalso di una scannerizzazione OCR online gratuita ma assai grezza che poi ho corretto; ho mantenuto tutti gli errori d’italiano di quel testo, inclusi le virgole tra soggetto e verbo e gli accenti gravi su “poiché”,“perché”,”sé” seguiti a volte da una mia conferma “[sic]”, e posto tra parentesi quadre mie chiose. Ho lasciato i verbi sostantivati (ad es. “fluire” per “flusso”). (Ho tolto i trattini di rimando alla riga sottostante per parole spezzate e ho lasciato ovviamente locuzioni come “alla luce di quanto detto” esposte in modo raro).

Che senso e che utilità ha conservare gli errori (oltreché aggiungerne forse)? Senso: rispettare i lavori di trascrittori tedeschi e di traduttori e d’impaginatori e d’editori; utilità: evidenziare che almeno alcuni d’essi hanno agito alla carlona, ignoranti pure d’italiano, e neppure interessati alla coerenza (ad esempio c’è qualche “perché”), quindi figurati come puoi fidarti della traduzione: davvero con riserve!

Altra utilità è che chi voglia pur senza conoscere il tedesco può derivare da questa edizione testuale un’edizione corretta, fluida, senza svarioni appariscenti e senza “sic”, per studiarsela con agio; consiglio di apporre una glossa sulla correzione soltanto superficiale e non di traduzione; ad esempio “questo testo deriva dal testo italiano trascritto su ….” con l’URL di questo.

Chi sono io, che non ho osato correggere? E che invece “biecamente svilisco il lavoro altrui fingendo di rispettarlo”? E che semmai ho aggiunto errori come un vecchio amanuense? E tu chi sei? Riguardo al nome, se lo sai o indovini tientelo pure: e allora..? Se no chiamami pure Luther Blisset o “autore sospetto”;

ma anziché andare a caccia del nome faresti bene a verificare tu stessa in una biblioteca nella rivista Antroposofia di chissà che anno, o meglio andare a trovare lo stenogramma tedesco e riesporlo in testo piano indi tradurlo, cercando l’aderenza al testo più che alle mode grammaticali della lingua in cui traduci.

(Su https://www.larchetipo.com/2016/11/spiritualismo/la-saggezza-della-preghiera/ ci sono pochi brani e sparsi e non sta indicato neppure che sono sparsi).

Dall’indice (perché non si sono sprecati a pubblicare di più online) della rivista Antroposofia ho trovato che la conferenza sarebbe registrata nel catalogo d”opera omnia” di testi e trascrizioni attribuiti a Rudolf Steiner come “O.O. 59”, e che fu proferita in Berlino il 17 febbraio 1910 d.C..

https://www.liberaconoscenza.it/zpdf-doc/conferenze/steiner%20-%20o.o.%2059%20introduzione.pdf dice che la conferenza è stata pubblicata almeno in tedesco assieme ad altre proferite tra ottobre 1909 e maggio 1910 (d.C.), non dice se raccolte arbitrariamente o perché il ciclo era stato indicato dallo Steiner, in un libro titolato “Metamorfosi della vita dell’anima”.

————————


Rudolf Steiner

L’INTIMA NATURA DELLA PREGHIERA

Conferenza tenuta a Berlino il 17 febbraio 1910 (*) [(*) Da uno stenogramma non riveduto dal conferenziere.]

Nella conferenza Che cos’è la mistica? (**) [(**) Cfr. Antroposofia, a. XI, n.1.] abbiamo parlato di quella particolare forma di immersione mistica medioevale, che troviamo a partire dall’ epoca di Maestro Eckhart fino a quella di Angelo Silesio. Abbiamo detto che in quella particolare forma d’immersione mistica il mistico cerca di rendersi libero ed indipendente da tutte le esperienze stimolate nell’anima umana dal mondo esterno, e cerca di ottenere un’altra forma di conoscenza, un’altra forma di esperienza; le quali gli mostrano che, sebbene dall’anima nostra venga estinto tutto ciò che deriva dai fatti quotidiani, e l’anima si ritragga, per così dire, entro di sé, tuttavia entro quest’anima umana permane un mondo per se stesso.
Questo mondo esiste sempre; ma di solito è sopraffatto dalle esperienze esteriori che esercitano un influsso tanto possente sull’uomo; così esso appare dapprima solo come una debole luce; come una luce tanto debole che da molti uomini non viene affatto notata. Perciò il mistico chiama questo mondo animico interiore la piccola scintilla. Ma egli sa bene che questa piccola, non appariscente scintilla delle sue esperienze animiche può attizzarsi e diventare una fiamma possente che illumina le fonti ed i fondamenti dell’esistenza; una fiamma che conduce l’uomo, sulla via della propria anima, alla conoscenza della sua origine, che si può ben chiamare conoscenza di Dio.

In quella conferenza è stato anche detto che i mistici medioevali prendevano come punto di partenza il fatto che quella piccola scintilla dovesse, per così dire, crescere così com’era, con le proprie forze. E fu fatto notare, per contro, che l’attuale indagine spirituale aspira ad uno sviluppo; aspira ad uno sviluppo cosciente e fondato sulla volontà umana delle forze animiche interiori, ed ascende a forme superiori di conoscenza che abbiamo designato come la conoscenza immaginativa, la conoscenza ispirativa e la conoscenza intuitiva. Così quella mistica medioevale ci è apparsa come il punto di partenza della vera indagine spirituale superiore, la quale comincia bensì col cercare lo spirito mediante lo sviluppo dell’interiorità, tuttavia, proprio per il modo come percorre la sua propria via, vien condotta oltre questa interiorità; e precisamente viene condotta a quella fonte e a quel fondamento che stanno alla base dell’esistenza di tutti i fenomeni e di tutte le cose, inclusa la nostra stessa anima. Così quella mistica medioevale ci appare come una specie di preparazione alla vera indagine scientifico-spirituale. E chi abbia la volontà d’immergersi nell’interiorità di un Maestro Eckhart, chi abbia la volontà di riconoscere quale smisurata forza di conoscenza spirituale abbia apportato a un Giovanni Tauler quella mistica immersione, chi abbia un senso per vedere quanto profondamente, più tardi, Valentino Weigel o Jakob Böhme siano stati introdotti nei segreti dell’esistenza mercè una siffatta immersione mistica (in quanto essi però sono andati oltre questa immersione), chi sia in grado di comprendere che cosa sia diventato un Angelo Silesio appunto mediante una tale immersione mistica, che cosa Angelo Silesio abbia potuto effettuare non solo penetrando luminosamente nelle grandi leggi dell’ordinamento spirituale del mondo, ma componendo i suoi mirabili detti poetici, caldi di bellezza, sui segreti del mondo: chi riconosca tutto ciò potrà misurare quale grande forza d’interiorità umana sia contenuta in quella mistica a medioevale, e quale infinito aiuto da quella mistica possa derivare a chi voglia percorrere la via dell’indagine spirituale.

Così — per tornare alla già menzionata conferenza — la mistica medioevale ci appare come la mirabile, come la grande scuola preparatoria per l’indagine spirituale. E come potrebbe essere altrimenti? Chi fa indagini spirituali non vuol forse sviluppare, con le sue proprie forze interiori, quella piccola scintilla di cui hanno parlato i mistici? Egli si distingue dai mistici solo perché essi credevano di potersi abbandonare, entro l’anima divenuta tranquilla, a quella piccola scintilla luminosa affinché essa potesse cominciare, da sé sola, ad ardere e a risplendere sempre più mirabilmente; mentre chi fa indagini col metodo della scienza dello spirito sa bene che l’uomo deve usare le facoltà e le forze che la saggezza del cosmo ha riposto nella sua volontà, per rinforzare la piccola scintilla.

Se dunque l’atteggiamento mistico è una buona preparazione per l’indagine spirituale, alla quale esso sempre ci rinvia, dobbiamo d’altra parte però dire: di quella immersione mistica, che è caratteristica del medio evo, è preparazione, è un primo gradino quell’attività dell’anima che oggi sarà particolarmente oggetto della nostra considerazione e che, nel suo vero senso, possiamo chiamare la preghiera. Si potrebbe dire: come il mistico si è reso atto alla sua immersione col lavoro – forse inconscio – sulla propria anima, e porta perciò con sé un atteggiamento intonato all’immersione mistica – qualunque sia la via che lo porterà in ultimo ad essa – potrà trovare a ciò una preparazione nella vera preghiera.

Guardando da un punto di vista spirituale, negli ultimi secoli la vera natura della preghiera è stata fraintesa nei modi più svariati da questa o quella corrente spirituale. Perciò non sarà facile, oggi, giungere alla vera natura della preghiera. Se teniamo conto che negli ultimi secoli, in ogni forma di manifestazione spirituale si è introdotto un quid che potremmo chiamare una comparsa di correnti spirituali egoistiche da cui vasti ambienti sono stati afferrati, non ci sembrerà strano che anche la preghiera sia stata coinvolta nei desideri egoistici, nelle brame egoistiche degli uomini. Si può proprio dire: mai la preghiera potrà essere tanto fraintesa, quanto da chi è imbevuto da una qualsiasi forma di egoismo. In questa conferenza si cercherà di esaminare la preghiera del tutto indipendentemente da ogni corrente o tendenza, esclusivamente da un punto di vista scientifico-spirituale.

Se si vuole imparare a conoscere la preghiera (dico questo nel senso di una conoscenza preliminare) si potrebbe dire: mentre il mistico presume di trovare nella sua anima una piccola scintilla che poi potrà, mediante la sua immersione mistica, accrescersi in luminosità ed in ardore, colui che prega vuol prima generare quella piccola scintilla, quella via animica sua propria. Qualunque ne siano le premesse, la preghiera rivela la sua efficacia in quanto stimola l’anima o a scoprire gradatamente la piccola scintilla del mistico, quando essa esista e, benché nascosta, risplenda nell’anima, oppure addirittura ad accenderla. Se vogliamo esaminare il bisogno che uomini hanno di pregare, e la natura della preghiera, dobbiamo addentrarci nelle caratteristiche dell’anima umana più profonda, della quale altra volta abbiamo detto che si può proprio applicarle il detto dell’antico filosofo greco Eraclito: « Anche se ti percorrerai tutte le strade, non potrai mai giungere fino ai confini dell’anima; tanto sconfinato è l’essere suo! ». E sebbene chi prega si proponga dapprima soltanto di scoprire i segreti dell’anima, tuttavia si può dire: mediante quell’ intimo atteggiamento che può venir stimolato dalla preghiera, anche l’uomo più semplice riesce ad intuire qualcosa dell’infinita capacità della vita dell’anima.

Dobbiamo una volta considerare l’anima, così come essa vive in noi e ci fa progredire in modo vivo, dal punto di vista della sua evoluzione. Dobbiamo essere [sic] in chiaro che l’anima, la quale vive in continua evoluzione, non proviene semplicemente dal passato per procedere verso l’avvenire, ma in ogni attimo della sua vita attuale porta in se stessa qualcosa del passito e, in certo senso, anche qualcosa dell’avvenire. Nell’attimo che noi chiamiamo il presente si inseriscono, specialmente per la vita dell’anima, gli effetti del passato e si anticipano, per così dire, gli influssi dell’avvenire. Per chi guarda profondamente entro la vita dell’anima, è quasi come se nell’anima umana s’incontrassero continuamente due correnti: una corrente che emerge dal passato ed una che ci si fa incontro dall’avvenire. Per quanto riguarda altri campi della vita, potrà dapprima sembrar fantastico e visionario dire che gli eventi ci vengono incontro dal futuro. È facile, naturalmente, è superficiale dire: quello che avverrà in futuro effettivamente non esiste ancora: perciò noi non possiamo dire che quello che avverrà domani ci venga incontro. Invece possiamo proprio dire che quel che è avvenuto nel passato estende i suoi effetti nel presente. Naturalmente è molto facile trovare a questo proposito, [sic la virgola] pretesti su pretesti. Chi infatti mai negherebbe che la nostra vita di oggi sia il risultato della nostra vita di ieri? Nessuno negherà l’insinuarsi del passato nella vita della nostra anima. Ma altrettanto poco si dovrebbe negare la realtà di ciò che è futuro, se noi stessi possiamo osservare nell’anima la realtà di un siffatto introdursi in essa degli avvenimenti futuri, prima che essi ci siano. Non esiste infatti qualcosa che assomiglia all’angoscia per ciò che attendiamo domani, o alla paura per ciò che potrà accaderci domani? Non è forse questo come un sentimento, come un senso che noi inviamo incontro al futuro ancora ignoto per noi? Ogni volta che l’anima è oppressa da timore o da angoscia essa dimostra, mediante la realtà dei suoi sentimenti e della sua sensibilità, di non tener conto soltanto degli effetti del passato, ma di tener conto in modo effettivo di ciò che le viene incontro dal futuro. Queste cose siano intese solo come semplici accenni. Chi voglia scandagliare la vita dell’anima troverà numerosissimi fatti che possono contraddire alle astrazioni dell’intelletto, per le quali l’avvenire non esiste ancora e perciò non può ancora esercitare un infusso; troverà molte cose che, se si guarda direttamente alla vita dell’anima, si riveleranno nella loro realtà vivente.

Entro la nostra anima dal passato e dall’avvenire confluiscono, per così dire, due correnti e vi formano — chi potrebbe negarlo se osserva se stesso? — una specie di vortice, come avviene in natura alla confluenza di due fiumi. Se noi ora osserviamo con esattezza maggiore quello che entro la nostra anima emerge dal passato, dobbiamo dire: la nostra anima sì è sviluppata sotto l’influsso di quanto avvenuto in passato. Noi oggi siamo conformi all’uso che noi stessi abbiamo fatto, in passato, delle nostre esperienze; la nostra anima ha ricevuto dal passato l’eredità delle nostre azioni, del nostro sentimento e del nostro pensiero. Noi siamo tali quali siamo divenuti. Se dal nostro stato attuale guardiamo indietro alle nostre esperienze passate, specialmente a quelle esperienze alla cui attuazione e al cui profitto per l’anima nostra noi stessi abbiamo partecipato, se facciamo vagare nel passato la nostra memoria, allora perverremo anche a pronunziare un giudizio su di noi. Allora diremo a noi stessi: oggi noi siamo così; e così come siamo oggi, noi non siamo in grado di approvare molte cose che nel nostro passato sono avvenute per mezzo nostro; oggi noi possiamo non essere d’accordo con molte cose, e perfino possiamo vergognarci di molte nostre azioni passate. Se consideriamo in tal modo il nostro presente alla luce del nostro passato, allora saremo colti da un sentimento che potremmo descrivere così: — Oh, in noi c’è qualcosa di infinitamente più ricco, di infinitamente più importante di quanto noi stessi abbiamo fatto di noi con la nostra volontà, con la nostra, con le nostre forze individuali! Se infatti in noi non ci fosse qualcosa che esorbita da quanto abbiamo fatto di noi stessi, allora non potremmo neppure biasimarci, non potremmo neppure pronunziare un giudizio su noi stessi. Dobbiamo dire: in noi, vive qualcosa che è maggiore di quanto finora siamo riusciti a fare di noi stessi. Se trasformeremo un siffatto giudizio in sentimento, allora guarderemo a quello che ci è noto nelle nostre azioni ed esperienze passate; e tutto questo ci starà chiaro davanti all’anima, per quanto la nostra memoria lo consentirà: e potremo confrontarlo con qualcosa che, nella nostra anima, è maggiore di tutto ciò che ci si squaderna davanti, con qualcosa che vuol mettersi in evidenza, che ci insegna a porci al di sopra di noi stessi e a giudicarci dal punto di vista del presente. In breve, se guardiamo a quella corrente che [ci (? : margine sbiadito e tagliato)] fluisce nell’anima dal passato, presentiremo in noi qualcosa che sporge al di sopra di noi stessi. E questo presagio in noi di un quid che è maggiore di noi è in fondo il primo accendersi, nell’anima, del sentimento intimo di Dio; del sentimento che in noi stessi vive qualcosa che è più grande di tutto quanto sta riposto entro il nostro arbitrio. E ciò ci fa guardare a qualcosa che ci conduce, oltre al nostro angusto e limitato io, ad un io divino-spirituale. Così la considerazione del passato si trasforma in un sentimento, in una sensibilità che parlano entro di noi.

Ma come parla in noi quando lo [sic] tramutiamo in sentimento, in sensibilità, quello che potremmo chiamare il fluire dell’avvenire entro l’anima?

Questo fluire dell’avvenire parla in noi ancor più chiaramente. Mentre guardando indietro agli avvenimenti passati il nostro sentimento e la nostra sensibilità pronunziano in noi quasi un giudizio negativo, suscitano in noi quasi un pentimento o forse un senso di vergogna, rispetto all’avvenire sorgono in noi sentimenti di angoscia, di timore, di speranza, di gioia. Ma rispetto a questi sentimenti il corso stesso degli avvenimenti non è ancora presente, dapprima, per l’uomo; l’uomo non può ancora vederlo. Qui, più facilmente ancora che nel caso del passato, l’uomo può trasformare il concetto, l’idea in un sentimento. L’anima stessa fa questo. Rispetto all’avvenire essa ci dà soltanto dei sentimenti della realtà; questi sentimenti e queste sensazioni sono per noi qualcosa che deriva da una corrente ignota; da una corrente di cui sappiamo che essa può agire su di noi in modi diversi, che può riservarci questa o quella cosa. Se noi trasformeremo in un giusto sentimento ciò che ineluttabilmente ci viene incontro dall’oscuro grembo dell’avvenire, e se saremo in grado di sentire come ciò fluisca entro l’anima nostra e s’incontri coi nostri sentimenti, allora anche percepiremo come la nostra anima si accenda sempre di nuovo a contatto delle esperienze che ci vengono incontro dal futuro. A maggior ragione noi qui sentiamo quanto più ricca, quanto più grande sia l’anima nostra, rispetto a quello ch’essa è [sic]; già oggi noi sentiamo che l’anima nostra acquisterà in futuro un contenuto infinitamente più ricco e più potente. Ci sentiamo già affini a ciò che ci viene incontro dal futuro: dobbiamo sentirci affini a ciò. Dobbiamo sentire che la nostra anima è in grado di conformarsi a tutto il contenuto che l’avvenire può ancora riservarle.

Se consideriamo in tal modo il fluire entro il presente del passato e dell’avvenire, ci si mostrerà come la vita dell’anima cresca, presaga, oltre se stessa. L’anima, guardando indietro al passato, ha un senso per quell’elemento pieno di significato che si insinua in essa e alla cui altezza essa non può giungere. Troveremo perciò comprensibile che essa abbia un determinato atteggiamento, un senso fondamentale rispetto a quanto in tal modo si rivela come risultato del passato. Quando dunque l’anima, sia giudicando se stessa, sia pentendosi, sia vergognandosi, sente fluire in sé possentemente il corso del passato, si genera in essa quella che possiamo chiamare la devozione per il divino. E questa devozione per il divino che ci guarda dal passato, per il divino che possiamo presagire come qualcosa che agisce in noi, ma al cui livello con la nostra coscienza noi non possiamo giungere, produce uno dei due aspetti della preghiera — poiché di aspetti ce ne sono due; — produce nella preghiera quell’atteggiamento che porta verso l’interiorità divina. Che cosa potrà volere l’anima, quando in calma intimità si abbandona a tali sentimenti, a tali sensazioni, rispetto al passato? Potrà volere che quell’elemento già possente ch’essa ha lasciato inesplicato, che non ha compenetrato col suo io, divenga in lei presente. L’anima potrà dirsi: — se questo elemento fosse stato più possente in me, oggi io sarei un’altra; esso non ha vissuto entro di me, non è stato presente in me. Il divino, che io presagisco, non apparteneva, un tempo, alla mia vita interiore; perciò non mi sono plasmata in modo da poter dire oggi a me stessa « sì », senza riserve. — Quando l’anima è pervasa da tali sentimenti, nasce in lei un atteggiamento che le fa dire: — Come potrò io accogliere entro di me ciò che ha vissuto bensì in tutte le mie azioni e in tutte le mie esperienze, ma che tuttavia io ho ignorato? Come potrò attrarre a me questo ignoto che il mio io non abbraccia? — Quando nell’anima vive un simile atteggiamento, espresso mediante un sentimeno, una parola o un’idea, allora si ha la preghiera rivolta al passato. Allora noi cerchiamo di accostarci devotamente al divino, sulla prima delle due vie.

Ma rispetto a ciò di cui abbiamo potuto dire che esso ci illumina il divino muovendo dalla corrente dell’ignoto futuro, ci pervade un altro stato d’animo. E se volessimo confrontarlo con lo stato d’animo caratteristico per il passato, dovremmo chiederci ancora una volta: — Che cosa ci porta all’atteggiamento della preghiera rivolta al passato? — Che noi siamo rimasti imperfetti, sebbene abbiamo potuto presagire che un divino risplende in noi; che non abbiamo sviluppato tutte le facoltà, tutte le forze che avrebbero potuto fluire da questo divino; i nostri difetti che ci abbassano al di sotto del livello del divino che risplende in noi; [:] è tutto questo a portarci allo stato d’animo della preghiera rivolta al passato. Ma che cosa ci rende manchevoli, in modo simile, rispetto al futuro? Che cosa, dal futuro, inibisce il nostro sviluppo, la nostra ascesa allo spirituale?

Basterà pensare a quelle sensazioni, a quei sentimenti già menzionati, che consumano la vita dell’anima: basterà pensare all’angoscia e alla paura di fronte all’ignoto. Ma esiste forse qualcosa che possa effondersi nell’anima come una forza, come una sicurezza rispetto all’avvenire? Sì, esiste. Potrà però agire rettamente nell’anima, soltanto se si presenterà come un atteggiamento di preghiera. Possiamo chiamarlo sentimento di dedizione per ciò che penetra nella nostra anima dall’oscuro grembo dell’avvenire. Non mi si fraintenda su questo punto; non intendiamo qui cantar le lodi di quella che qua e là vien chiamata dedizione; ma vogliamo caratterizzare una ben determinata specie di dedizione: la dedizione rispetto a quello che il futuro può apportarci. Chi guarda con angoscia e con timore a quello che il futuro può apportargli ostacola il proprio sviluppo, impedisce la libera esplicazione delle proprie forze animiche. Nulla veramente ostacola tanto questa libera esplicazione delle forze animiche quanto la paura e l’angoscia di fronte all’ignoto che dall’avvenire penetra nell’anima. Quello che la dedizione nei confronti dell’avvenire potrà apportarci, solo l’esperienza porrà giudicarlo veramente. Che cos’è infatti la dedizione nei confronti degli avvenimenti futuri?

Nella sua forma ideale questa dedizione è quello stato d’animo per cui l’uomo dice a se stesso: qualunque cosa debba avvenire, qualunque cosa la prossima ora o il prossimo giorno possano apportarmi, io non sono in grado di cambiarla, essendomi essa del tutto ignota, né con la paura, né con l’angoscia. Io l’attendo con la più perfetta calma interiore, con perfetta tranquillità d’animo. Da un tal sentimento di dedizione rispetto agli eventi avvenire risulterà che un uomo il quale rassegnato e con perfetta tranquillità d’animo sappia andare incontro all’avvenire senza attenuare per questo in nessun modo la propria energia e la propria forza, sarà in grado di esplicare nei modo più intento è libero le energie dell’anima. Quando l’anima accoglie in sé sempre più quell’atteggiamento che abbiamo chiamato dedizione rispetto agli eventi che ci fluiscono dal futuro, allora è come se tutti gli ostacoli le svanissero, uno dopo l’altro.

Ad un siffatto sentimento di dedizione l’anima non può abbandonarsi per costrizione, non può abbandonarsi per un arbitrio tratto dal nulla. Questo sentimento di dedizione è il risultato di quello che possiamo chiamare l’atteggiamento della preghiera rivolto al futuro ed al corso dei suoi avvenimenti pervaso di saggezza. La dedizione alla divina saggezza degli eventi; la sicurezza — che dobbiamo far sorgere nei nostri pensieri, nei nostri sentimenti e nei nostri impulsi volitivi — che quel che accadrà deve accadere, e che, per un certo verso, deve produrre i suoi buoni effetti; il suscitare nell’anima questo atteggiamento e l’esplicarlo in parole, in sentimenti, in idee, questo è il secondo aspetto della preghiera, questo è l’atteggiamento di dedizione della preghiera.

Da tali stati d’animo debbono essere tratti gli impulsi di quella che chiamiamo preghiera. Questi impulsi sono presenti nell’anima stessa ed, in fondo, una disposizione alla preghiera ch’è in ogni anima che si sollevi anche solo un poco oltre il presente immediato. La preghiera — si potrebbe dire — è un distogliersi dell’anima dal transitorio presente, per contemplare l’eterno che racchiude in sé passato, presente ed avvenire. Appunto perché per l’uomo questo distogliere lo sguardo, questo uscire dall’attimo presente è tanto necessario, il Faust goethiano rivolge a Mefistofele la grande, la significativa parola:

Se all’attimo dirò: «Resta! Sei bello!»

ossia : s’io mai mi contenti di un «vivere nel puro attimo»,

allora sì, ti sia concesso stringermi
entro le tue catene;
allora sì, beatamente a picco
io cali in perdizione!

Si potrebbe anche dire: Questo è un atteggiamento di preghiera col quale Faust implora di poter uscire dalle catene di Mefistofele, suo compare.

La preghiera ci conduce dunque, da un lato, a considerare il nostro limitato io che dal passato ha esplicato se stesso entro il presente e che, se lo contempliamo, ci mostra chiaramente che esiste in noi qualcosa di infinitamente maggiore di quanto noi siamo riusciti ad attuare; e, dall’altro lato, essa ci conduce verso il futuro e ci mostra che dall’ignoto grembo dell’avvenire può fluite entro l’io assai più di quanto l’io stesso abbia già afferrato nel presente. Ogni aspetto della preghiera è da ricondursi ad uno di questi due atteggiamenti. Se noi dunque avremo colto il giusto atteggiamento della preghiera e la sentiremo come espressione di questo atteggiamento, allora troveremo nella preghiera stessa una forza che ci conduce al di sopra di noi stessi. Che cos’è infatti la preghiera, qualora ci si presenti in modo siffatto, se non l’accendersi in noi di quella forza che anela a superare quello che il nostro io è in questo momento? E se l’io viene anche solo colto da questo anelito che lo porta oltre se stesso, allora ecco che in lui già vive una forza di sviluppo. Quando apprendiamo dal passato che esiste in noi più di quanto noi stessi abbiamo saputo attuare, allora la preghiera è come un nostro grido rivolto al divino: — ch’esso possa esserci, ch’esso possa riempirci col suo presente! —E quando saremo giunti, col nostro sentimento, col nostro senso interiore a questa conoscenza, allora la preghiera susciterà in noi un ulteriore sviluppo. Allora potremo annoverare la preghiera fra le forze di sviluppo del nostro proprio io.

Ciò vale anche per l’altro aspetto della preghiera, per la preghiera rivolta all’avvenire, la quale potrà farci vincere la paura e l’angoscia di fronte a quanto il futuro può apportarci.

Se viviamo nell’angoscia e nella paura per ciò che il futuro potrà apportarci, potremo cercare di attenerci a quella forma di preghiera che si rivolge all’avvenire. Se non lo faremo, ci verrà a mancare quella dedizione suscitata in noi dalla preghiera che inviamo incontro alla nostra sorte futura; della quale abbiamo detto che ci è stata destinata dalla saggezza del mondo. Abbandonarsi ad un siffatto atteggiamerito di dedizione effettua in noi qualcosa di diverso che se rispondiamo con angoscia e timore a quanto ha da capitarci. Il nostro sviluppo viene ostacolato dalla paura e dall’angoscia; con le ondate della paura e dell’angoscia noi respingiamo quello che, dall’avvenire, vorrebbe entrarci nell’anima. Possiamo invece accostarci ad esso con speranza feconda, possiamo rispondere ad esso con dedizione, e lasciarlo entrare in noi. Allora questa dedizione, che in apparenza ci rende piccini, sarà una grande forza che ci accompagnerà incontro al futuro, che permetterà al futuro di arricchire il contenuto della nostra anima e che ci innalzerà a sempre nuovi stadi di sviluppo.

In tal modo abbiamo compreso che la preghiera è in noi una forza attiva. Vediamo che la preghiera è in noi una causa che produce effetti immediati, ossia l’accrescimento e lo sviluppo del nostro io. Allora non ci occorrerà aspettare effetti esteriori particolari; ma sapremo con chiarezza che, con la preghiera, noi stessi abbiamo immerso nella nostra anima quella che possiamo chiamare una forza di luce e di calore. Forza di luce, perchè rendiamo l’anima libera, nei confronti di ciò che ci viene incontro dal futuro, perchè la rendiamo atta ad accogliere ciò che può generarsi dall’oscuro grembo dell’avvenire. Forza di calore, in quanto possiamo dire: abbiamo bensì trascurato, in passato, di esplicare integralmente il divino che è nel nostro io; ora però ne abbiamo pervaso i nostri sentimenti, il nostro senso interiore, ed il divino può operare in noi. L’atteggiamento che, nella preghiera, ci proviene dal senso per il passato produce quel calore animico interiore di cui sono in grado di parlare tutti quelli che sentono la realtà della preghiera. E l’effetto di luce si rivela in coloro che conoscono il senso di dedizione della preghiera.

Se consideriamo in tal modo il lato essenziale della preghiera, non ci meraviglieremo che appunto i grandi mistici abbiano trovato nell’esercizio della preghiera, [sic] la preparazione migliore per quanto essi cercavano di ottenere con l’’immersione mistica. Mediante la preghiera essi prima guidavano, per così dire, il loro stato d’animo fino al punto in cui si rendeva possibile l’accendersi della piccola scintilla di cui abbiamo già parlato. Proprio l’osservazione del passato ci permetterà di illuminare quella profonda intimità, quella mirabile intimità della vita dell’anima che può avvolgere l’uomo nella vera preghiera. Sono proprio le impressioni, le esperienze del mondo esterno ad estraniarci a noi stessi, sono esse che, in passato, non hanno lasciato sorgere quel che in noi è il più possente, il nostro io cosciente. Noi ci abbandoniamo alle impressioni esterne, ci apriamo alla molteplicità della vita esteriore che ci distrae e non ci permette di raccoglierci. Questa medesima vita esteriore non permette che in noi si esplichi la forza divina che è più possente, che è maggiore di noi. Ma se coltiveremo in noi l’atteggiamento della divina intimità, allora non ci sentiremo in noi stessi abbandonati agli influssi del mondo esterno, non ne saremo distratti. E ciò ci riempirà di un ineffabile meraviglioso intimo calore, ci colmerà di una beatitudine interiore che potremo chiamare una reale interiore compenetrazione di calore divino. E come nel cosmo il calore compare negli esseri superiori in forma di calore interno, e dagli esseri inferiori che hanno lo stesso calore dell’ambiente fa evolvere gli esseri superiori, come il calore fisico interiorizza materialmente in sé il suo essere, così il calore animico generato dalla preghiera fa, di un essere animico che si perde nel mondo esteriore, un essere che si racchiude in se stesso. Nella preghiera noi ci scaldiamo nel sentimento di Dio; e non solo ci scaldiamo, ta ci scopriamo intimamente in noi stessi.

Se poi ci accostiamo, dall’altro lato, alle cose del mondo esterno, esse ci appaiono in fondo sempre commiste a quello che possiamo chiamare l’oscuro grembo dell’avvenire. Chi infatti osservi le cose con più esattezza, dovrà dirsi: in tutto ciò che mi viene incontro nel mondo esterno, vi è sempre un quid di avvenire. Quando proviamo paura ed angoscia di fronte a quello che potrà colpirci, è come se — per così dire — dappertutto qualcosa ci respingesse. Il mondo esterno ci sta di fronte come un fitto velo. Ma se susciteremo in noi il sentimento della dedizione, l’atteggiamento della preghiera rispetto a quanto ci viene incontro dall’oscuro grembo dell’avvenire, allora sapremo andare incontro a tutti i fatti del mondo esterno, con lo stesso senso di sicurezza e di speranza che si è effuso in noi in virtù della nostra dedizione. Allora, di fronte a tutte le cose che avvengono, noi potremo dire: — è la saggezza del mondo a venirci incontro, luminosa! — Mentre di solito tutto ciò che ci si fa incontro è avvolto dalle tenebre, e l’oscurità penetra nel nostro sentimento, ora noi potremo osservare che, per il nostro senso di dedizione, un nuovo sentimento nasce in noi: la certezza che da tutte le cose ci si accosta, luminosa, e piena di saggezza, la sostanza del mondo. Così possiamo dire: dall’atteggiamento di dedizione della preghiera sorge in noi la speranza di ricever luce da tutto il mondo circostante. E come le tenebre ci rinchiudono in noi stessi e, già nel fisico, veniamo colti da abbandono e da angustia quando siamo nell’oscurità della notte e il nero si diffonde intorno a noi, così quando si fa giorno e la luce cì viene incontro, noi ci sentiamo trasferiti fuori di noi stessi: non però in modo da perderci, ma come se ora potessimo portare nel mondo esterno la migliore volontà dell’anima nostra, la sua migliore aspirazione. Ora noi sentiamo che quel nostro abbandonarci al mondo, che estraniava da noi stessi, vien superato dal calore della preghiera che ci mette in armonia con noi stessi. E se esplichiamo il calore della preghiera fino a farlo diventare quel sentimento di dedizione che dalla preghiera può effondersi, allora il calore si accende e diventa luce. Noi usciamo di nuovo da noi stessi e constatiamo: se ora ci congiungiamo col mondo esterno e volgiamo lo sguardo a tutto quello che esiste nel nostro ambiente, non ci sentiamo più distratti ed estraniati a noi stessi; ma sentiamo che la parte migliore della nostra anima fluisce nel mondo e ci sentiamo congiunti con tutto ciò che dal mondo circostante luminosamente ci viene incontro.

Questi due aspetti della preghiera si possono caratterizzare meglio in immagini che in concetti; ricordiamoci, per esempio, quanto il Vecchio Testamento ci narra di Giacobbe e del violento combattimento ch’egli ebbe a sostenere di notte, che gli sconvolse l’anima. In quel racconto sembra quasi che noi stessi si sia alla mercé della molteplicità del mondo, entro la quale l’anima nostra dapprima si perde, e che non ci permette di raccoglierci in noi stessi. Quando poi si desta in noi l’aspirazione a ritrovarci entro noi stessi, ecco allora la lotta del nostro io superiore contro l’io inferiore. Allora si alternano in noi stati di euforia e di depressione; allora noi lavoriamo su noi stessi appunto abbandonandoci alla preghiera; ed ecco alfine giungere per noi quel momento che nel racconto biblico è rappresentato dalla notturna lotta interiore sostenuta dall’anima di Giacobbe, dalla lotta che alla prima luce del sole mattutino viene pareggiata, illuminata ed armonizzata. Così, di fatto, opera nell’anima umana la vera preghiera.

Considerata in tal modo, la preghiera si libera da ogni superstizione. Ché allora quello che la parte migliore della nostra anima esplica, agisce proprio in noi direttamente come una forza. Da questo punto di vista la preghiera è una preparazione mistica, come l’immersione mistica stessa è una preparazione a quella che possiamo chiamate l’indagine spirituale. Da questa caratterizzazione della preghiera risulterà anche chiaro quello di cui spesso abbiamo parlato: ossia che in fondo non facciamo che caricate di errori la nostra anima se crediamo di poter trovare il divino, di poter — per così dire — trovar Dio misticamente soltanto in noi stessi. Questo errore l’hanno veramente commesso nel medioevo dei mistici, ed anche altri cristiani. Hanno commesso questo errore, perchè l’atteggiamento della preghiera, appunto nel medio evo, ha cominciato ad impregnarsi di egoismo; per cui l’anima si diceva: voglio diventare più perfetta, e non pensare a null’altro se non a diventare sempre più perfetta. — Che una corrente teosofica degenerata dica oggi che l’uomo, purché astragga da tutto ciò che è esterno, possa trovar Dio nella propria anima, è in fondo soltanto un’eco di quella egoistica aspirazione ad una mera perfezione interiore.

Abbiamo visto dunque che esistono due correnti nella preghiera: l’una porta la nostra interiorità a scaldarsi; l’altra, mediante il senso della dedizione, ci riconduce fuori nel mondo, ci porta all’illuminazione e alla vera conoscenza. Chi consideri la preghiera a questa luce, si accorgerà presto che quella forma di conoscenza che noi elaboriamo coi mezzi ordinari dell’intelletto è sterile, in confronto ad un’altra conoscenza. Chi conosce lo stato d’animo proprio alla preghiera, conosce anche quel ritirarsi dell’anima in se stessa, quel suo liberarsi dalla molteplice varietà del mondo che la distrae, quel suo raccogliersi in se stessa ed in se stessa sperimentare qualcosa che potremmo chiamare un essere interamente chiusi in sé, uno stare con se stessi, ricordandosi di ciò che trascende il contingente, di ciò che, da passato e da avvenire, penetra nell’anima. Chi conosce questo stato d’animo, questa calma, questo silenzio di tutto l’ambiente circostante, in cui i pensieri più belli, i sentimenti più belli di cui siamo capaci ci sostengono nell’intimo l’anima, in cui forse anche questi pensieri e sentimenti alla fine svaniscono per lasciar che nell’anima viva solo un senso fondamentale che ci dirige, da un lato, al Dio che si annunzia dal passato, dall’altro al Dio che si annunzia dall’avvenire, — chi conosce questi stati d’animo ed è in grado di vivere in essi, sa pure che esistono per l’anima dei momenti sublimi in cui ci si dice: — ora io prescindo da ogni saggezza ch’io posso esplicare mediante il mio pensiero, prescindo da quanto posso attuare mediante i miei sentimenti, prescindo dagli ideali a cui la mia volontà può dedicarsi, a cui finora io sono stato educato; elimino tutto dalla mia anima. Sono stato dedito ai più alti pensieri e sentimenti: li ho eliminati anch’essi dalla mia anima ed ho lasciato vivere in essa soltanto quel senso fondamentale che abbiamo caratterizzato. Chi conosce tali sentimenti dice: — come le meraviglie naturali ci vengono incontro quando volgiamo puramente alla natura il nostro occhio, così nella nostra anima risplendono nuove sensazioni che finora non si potevano percepire. Ora nell’anima germogliano impulsi volitivi ed ideali che finora ci erano estranei; in questo stato d’animo fondamentale sl destano i germi più fecondi.

Così la preghiera può darci, nel miglior senso della panda, una saggezza di cui noi stessi al momento non siamo ancora capaci; può darci la possibilità di sentimenti e sensazioni che finora non siamo stati in grado di suscitare in noi. Stimolandoci in tal modo all’autoeducazione, la preghiera può trasmetterci un rafforzamento della volontà che finora ci era stato ignoto. Se vogliamo veramente avere nella preghiera un siffatto atteggiamento, dobbiamo suscitare nell’anima nostra i più elevati pensieri, i più nobili sentimenti ed impulsi di cui siamo capaci. E a tal riguardo possiamo pur sempre richiamaci a quelle preghiere che sono state date all’umanità fin da tempi remotissimi, nei più solenni momenti dell’evoluzione.

Nel mio breve saggio sul Padre Nostro troverete esposto il contenuto di questa preghiera; dal quale risulta che nelle sue sette invocazioni è inclusa veramente tutta la saggezza del mondo. In questo libretto è detto, sul Padre Nostro, che solo chi sia in grado di comprendere le sette invocazioni di questa preghiera,[sic] conoscerà le fonti piú profonde dell’universo; ma l’uomo ingenuo che recita il Padre Nostro non può certo pervenire a queste profondità. E ciò non è affatto necessario. Perchè il Padre Nostro potesse esistere è stato necessario che, dal complesso di tutta la saggezza del mondo, fossero coniati in parole quelli che possiamo chiamare i più profondi segreti del mondo e dell’umanità. E poichè sono contenuti nel Padre Nostro, essi agiscono nelle parole di questa preghiera, sebbene da molto tempo le sue profondità non vengano più comprese. Questo è il segreto di una vera preghiera: che deve essere tratta dalla saggezza universale. E appunto perchè dalla saggezza deriva, essa agisce sebbene noi non la si comprenda ancora. Potremo comprenderla se ascenderemo agli stadi superiori a cui la preghiera e la mistica ci preparano. La preghiera ci prepara alla mistica, la mistica alla meditazione e alla concentrazione e da lì saremo indirizzati al vero lavoro dell’indagine spirituale.

Non è un’obiezione valida il dire che si deve pur comprendere quello che si recita, se la preghiera ha da avere il giusto effetto. Non è affatto giusto dir così. Chi è in grado di comprendere la saggezza di un fiore, anche se quel fiore gli dà gioia? Non occorre penetrare nella saggezza di un fiore, perché si effonda gioia nell’anima quando lò [sic] si guarda. Perché il fiore potesse esistere è stata necesaria la saggezza; perché se ne possa provar gioia, la saggezza non è, dapprima, necessaria. La saggezza del mondo è necessaria affinché una preghiera possa esistere; ma affinché la preghiera, una volta che esiste, effonda nell’anima il calore e la luce caratteristici, la saggezza è altrettanto poco necessaria, quanto lo è affinché il fiore ci dia gioia. Invece, qualcosa che non sia stato creato dalla saggezza del mondo, non potrebbe neppure avere quella virtù. Già dal modo come la preghiera opera, ci si rivela la sua grande profondità.

Se l’anima ha veramente da svilupparsi sotto l’influsso di un siffatto elemento vivo in essa, sempre di nuovo le si rivelerà che dalla preghiera ogni uomo, qualunque sia il suo livello di sviluppo e di educazione, potrà ricevere molto. Il più ingenuo, che forse non conosce null’altro se non la preghiera stessa, potrà lasciare che la preghiera gli agisca nell’anima. Sarà la preghiera stessa a suscitare in lui forze che lo faranno sempre più progredire. Ma per quanto progrediti si possa essere, la virtù di una preghiera non sarà mai esaurita; essa potrà sempre ancora portar l’anima ad un livello superiore di [sic] quello a cui già sì trova. E il Padre Nostro è una preghiera che non soltanto si può pregare, ma ma [sic] che può anche suscitare uno stato d’animo mistico e che può anche essere oggetto di una superiore meditazione e concentrazione. Lo stesso si potrebbe dire di altre preghiere. Tuttavia dal medio evo ci è provenuto un elemento che oggi può rendere in qualche modo impura la preghiera e la disposizione d’animo nella preghiera, e che si può designare soltanto con la parola egoismo.

Se con la preghiera si vuol penetrare solo in se stessi, se si vuol solo perfezionare la propria interiorità — come taluni cristiani facevano nel medio evo e forse fanno anche oggi, — se non ci si propone anche, mediante l’illuminazione, di volger di nuovo lo sguardo al mondo, all’esterno, allora la preghiera si presenta come un quid che conduce al tempo stesso l’uomo a segregarsi, ad estraniarsi e ad allontanarsi dal mondo. Ciò è avvenuto per molti uomini i quali hanno usato la preghiera nel senso di un falso ascetismo e di un falso eremitaggio. Tali uomini volevano raggiungere la perfezione non soltanto nel senso della rosa che si adorna per abbellire il giardino, ma per il loro proprio sè, per trovare nell’anima la beatitudine. Chi cerca Dio nell’anima e non vuole uscir di nuovo nel mondo con le forze acquisite, scoprirà presto che un tale inizio di perfezionamento, in certo modo, si vendica. In taluni scritti i cui autori conoscono soltanto l’atteggiamento della preghiera che conduce al calore interiore — e perfino in Michael de Molinos — potrete trovare strane descrizioni di ogni sorta di passioni ed istinti, di tentazioni, di seduzioni e di concupiscenze selvagge che l’anima appunto sperimenta quando, con l’intima preghiera, coll’abbandonarsi interamente a ciò ch’essa ritiene essere il suo Dio, essa cerca la perfezione. Se l’uomo cerca Dio unilateralmente, se nella preghiera vuole esplicare soltanto quell’atteggiamento che porta ad un’interiore compenetrazione di calore non anche l’altro che porta all’illuminazione, dovrà accorgersi che allora l’altro lato si vendica. Se guardo con pentimento e con senso di vergogna soltanto al passato e dico: — in me c’è qualcosa di possente che finora non ho impresso alle mie esperienze, da cui però ora voglio farmi colmare per potermi perfezionare, — allora, effettivamente, questa disposizione al perfezionamento in certo modo si presenta. Ma l’altra parte, quella imperfetta che risiede nell’anima, si afferma come una forza contraria e ci assale tanto più impetuosamente sotto forma di tentazione e di passione. Nel momento invece in cui l’anima seriamente ha trovato se stessa nel calore interiore e nell’intimità divina, e poi di nuovo cerca Dio in tutte le opere dove Dio si manifesta, aspirando all’illuminazione, allora essa troverà che già esce da se stessa e si allontana dall’io angusto, dall’io egoistico; allora essa perverrà al risanamento, alla pacificazione dalle passioni e dalle tempeste interiori. Perciò se nell’atteggiamento della preghiera, se nell’immersione mistica o nella meditazione si mischia un che di egoistico, questo è male. Se vogliamo trovar Dio e vogliamo poi tenerlo soltanto nella nostra anima, allora si tratta di un nostro malsano egoismo che si è conservato fin entro le più elevate aspirazioni della nostra anima; allora questo atteggiamento egoistico si vendica. E potremo guarirne solo se, dopo aver trovato Dio in noi, riverseremo altruisticamente sul mondo, nei nostri pensieri, nei nostri sentimenti, nella nostra volontà e nelle nostre azioni, quanto ora abbiamo in noi.

Oggi si sente dire così spesso (e non ce ne guarderemo mai abbastanza) specialmente nell’ambito di una teosofia mal compresa: — il divino non puoi trovarlo nel mondo esterno; Dio vive in te stesso! Basta che tu entri proprio in te stesso e troverai Dio in te. — Una volta ho perfino sentito dire ad un tale a cui piaceva di adulare i suoi uditori richiamando la loro attenzione sul divino nella loro anima: — non vi occorre affatto apprendere nozioni intorno ai grandi misteri dell’universo; basta che guardiate in voi stessi e vi troverete Dio!

Tuttavia bisogna dire qualcos’altro, per poter giungere alla verità. Un pensatore medievale ha trovato una parola adatta per questo atteggiamento che è giustificato se è mantenuto soltanto entro i suoi limiti. Ma cerchiamo ancora di essere bene in chiaro su questo argomento: le cose false non sono le più dannose; perché il falso si rivelerà ben presto all’anima umana per falso. Le cose peggiori sono quelle che, sotto determinate premesse, sono vere e che, se vengono usare sotto false premesse, presentano qualcosa di assolutamente falso. È vero, in un certo senso, che si deve cercar Dio in se stessi; e poiché è vero, ciò agisce tanto peggio, se non vien tenuto entro quei limiti in cui è bene che sia tenuto.

Un pensatore medioevale, dunque, ha detto: chi mai andrà a cercar fuori nel mondo uno strumento che gli serve, se sa con certezza ch’esso si trova in casa sua? Sarebbe uno stolto se lo facesse. Un simile stolto è colui che cerca fuori nel mondo uno strumento la conoscenza di Dio, quando questo è in casa sua, nella sua propria anima! — Ma — notate bene — è detto: lo strumento. Non si cerchi nella propria anima Dio stesso. Dio viene cercato mediante uno strumento, e lo strumento non lo si potrà trovare in nessun luogo. Lo si deve cercare nell’anima, mediante la vera preghiera, mediante la vera immersione mistica, mediante la meditazione e la concentrazione, conforme ai diversi gradi di sviluppo. E con questo strumento si deve accostarsi ai regni del mondo. Si deve trovar Dio dappertutto; ché Dio si manifesta, se si ha lo strumento per trovarlo, in tutti i regni del mondo e su tutti i livelli dell’esistenza. Dobbiamo dunque cercare in noi stessi lo strumento di Dio; e allora troveremo Dio dappertutto.

Considerazioni sulla preghiera, come questa, oggi non sono gradite. Oggi si sente dire, per esempio: — se noi preghiamo per una cosa o per un’altra, che cosa mai potrà la preghiera mutare nel corso del mondo? Il corso del mondo va secondo leggi necessarie che noi non possiamo cambiare! — Ma chi voglia veramente giudicare di una forza deve cercarla là dove è. Oggi noi abbiamo cercato la forza della preghiera nell’anima umana, e abbiamo trovato che è qualcosa che porta innanzi l’anima. E chi sa che nel mondo è lo spirito ad operare — non lo spirito fantastico, astratto, ma lo spirito concreto — e che l’anima umana appartiene al regno dello spirito, sa pure che nel mondo non operano soltanto forze materiali secondo necessarie leggi esteriori, ma anche entità spirituali, sebbene gli effetti di queste forze ed entità non siano visibili per l’occhio esterno e per la scienza ordinaria. Se dunque rafforzeremo la vita spirituale con la preghiera, non ci occorrerà che attenderne gli effetti. E questi non mancheranno. Ma solo chi avrà prima riconosciuto la forza stessa della preghiera come una realtà, ne cercherà gli effetti nel mondo esterno.

Chi abbia riconosciuto una tale realtà potrà fare il seguente esperimento. Dopo avere per dieci anni della sua vita disprezzato la forza della preghiera, potrà guardare a questo decennio trascorso senza preghiera; e potrà poi guardare ad un secondo periodo di dieci anni, anch’esso ormai trascorso, durante il quale egli ha riconosciuto la forza della preghiera; confronti poi i due decenni: scorgerà che il corso della sua vita si è trasformato sotto l’influsso della forza ch’egli ha riversato nell’anima con la preghiera. Le forze si palesano nei loro effetti. È facile negare l’esistenza delle forze, se non se ne suscitano per nulla gli effetti. Qual diritto ha di negare la forza della preghiera chi non ha affatto cercato di renderla efficace in se stesso? Come potrebbe conoscere la forza della luce colui che non l’ha mai esplicata o non le si è mai avvicinato? Una forza che deve agire nell’anima e mediante l’anima, la si impara a conoscere soltanto facendone uso.

Per un ulteriore esame della forza della preghiera, il tempo d’oggi, per quanto imparziali si sia nei suoi riguardi, non è ancora maturo, me lo dovete concedere. Per comprendere infatti che una preghiera in comune, ossia il confluire di quelle forze che risultano da una comunità orante, ha una forza spirituale accresciuta e con ciò un’accresciuta forza di realtà, per comprendere ciò non sono ancora stati dati nell’epoca attuale gli elementi. Accontentiamoci perciò di quanto oggi abbiamo presentato all’anima nostra come l’intima essenza della preghiera. Ciò è anche sufficiente. Perché chi abbia per questa intima essenza una certa comprensione, potrà veramente superare le obiezioni che oggi tanto facilmente si fanno contro la preghiera.

Come sono queste obiezioni? Sono dei generi più diversi. Si porrà dire, per esempio: — paragoniamo un po’ un uomo attivo, che usi in ogni momento la sua forza per giovare agli altri uomini, con un uomo che si ritiri tranquillo alla vita contemplativa ed elabori, mediante la preghiera, le forze della sua anima: forse quell’uomo verrà chiamato ozioso, in confronto all’uomo attivo. — Vi prego di scusarmi se, con un certo senso per la conoscenza scientifico-spirituale, vi dico che esiste oggi anche un altro punto di vista. Questo punto di vista non è infondato. Oggi chi sa come stanno le cose può veramente dire che certa gente la quale usa scrivere articoli di fondo sui giornali, renderebbe un miglior servizio agli altri uomini — per quanto grottesco ciò possa sembrare — pregando e lavorando al perfezionamento della propria anima! Potessero persuadersi gli uomini che oggi sarebbe assai più saggio per loro pregare, anziché scrivere articoli! Lo stesso si potrebbe osservare in molti altri campi della vita moderna.

Ma anche riguardo all’intera vita umana è necessaria la comprensione della forza che si esplica nella preghiera; questa forza può rivelarcisi in modo particolare anche quando consideriamo i singoli campi della vita spirituale. Chi, per esempio, potrebbe misconoscere — se non prende la preghiera solo unilateralmente in senso egoistico, ma nel modo più ampio come l’abbiamo fatto oggi — che così intesa la preghiera costituisce una parte essenziale dell’arte? Certo, nell’arte può esserci anche un altro atteggiamento; un atteggiamento comico, umoristico che si solleva al di sopra della devozione. Ma nell’arte esiste anche qualcosa che si esplica in forma di preghiera: l’ode, o l’inno. Perfino nella pittura abbiamo qualcosa che potremmo chiamare una preghiera dipinta. E chi mai potrebbe negare che in un grandioso e magnifico duomo noi ci sentiamo avvolti quasi da una preghiera divenuta marmo, da una preghiera che sale verso il cielo? Basterà comprendere queste cose nel loro rapporto con la vita; allora si comprenderà pure che la preghiera, se la consideriamo nel suo lato essenziale, appartiene a quelle cose che, dalla limitatezza e dalla transitorietà della sua vita, conducono l’uomo all’eterno. Questo l’hanno sentito particolarmente gli individui che dalla preghiera hanno trovato la via alla mistica, come il già citato Angelo Silesio. In quanto mistico egli riconobbe di andar debitore dell’interiore verità, della magnificente bellezza, della calda interiorità e della lucente chiarità del suo pensiero mistico — come, per esempio, nel Viandante Cherubico — alla scuola preparatoria della preghiera che aveva agito così possentemente sulla sua anima. È che cos’è, in fondo, a irraggiare ed illuminare ogni forma di mistica, come per esempio quella di Angelo Silesio? Non è se non il senso dell’eternità che viene preparato dalla preghiera. E ogni persona che preghi sarà in grado di presagire quel senso dell’eternità, purchè sia egli stesso giunto, mediante la preghiera, alla vera calma interiore, all’intimità e poi di nuovo alla liberazione da se stesso; in virtù di quel senso l’uomo sarà in grado, dalla transitorietà del presente, di guardare all’ eternità la quale congiunge nella nostra anima passato, presente ed avvenire. Che l’uomo lo sappia o non lo sappia, quando egli volge la sua preghiera a quelle sfere della vita nelle quali cerca Dio, allora i sentimenti, le sensazioni, i pensieri, le parole in cui la sua preghiera si esprime saranno pervasi da quel senso dell’eternità che troviamo nel bel detto di Angelo Silesio, col quale chiuderemo oggi le nostre considerazioni; da quel senso che in fondo può diffondersi come un’[sic] aroma divino, come una divina dolcezza — sebbene spesso incoscientemente — in ogni vera preghiera:

Se io stesso sto in Dio e Dio in me stesso sta,
se ho abbandonato il tempo, io sono eternità.

————————————————————————–

Pareri marginali di un lettore anonimo del ventennio “bell’epoque” del secolo 21’:
• Sulla forza della preghiera congiunta si potrebbero fare esperimenti in ben meno che 20 anni. Se basta un soggetto a fare cadere una matita messa in piedi in mezz’ora, più soggetti ce la faranno in minore durata?
Un altro esperimento sull’effetto sia pur indiretto, telepatico, dello spirito sur un corpo sarebbe l’induzione di oscillazione oraria o antioraria o longitudinale o trasversale o la fermezza di un pendolino in qualche volontario che non sappia la decisione dello sperimentatore; un altro l’induzione di crescita di una pianta in un modo o in un altro, ad esempio con foglie più o meno lanceolate, rivolte da una parte o dall’altra.
Gli esperimenti si possono fare a distanza.
Tali esperimenti darebbero certezza (“fede” ma non cieca) sul potere dei desideri.
Nel vangelo canonico all’apostolo Tommaso il Risorto dice “Tu hai visto e hai creduto; beati coloro che crederanno senz’avere visto”: questo non implica che gli altri apostoli non avessero visto, anzi chiaramente avevano visto; non implica che Tommaso e addirittura altri non sarebbero o non saranno beati perché hanno toccato.
• “guardando indietro agli avvenimenti passati” oltreché sentimenti negativi può sorgere gratitudine, e la posso coltivare ricordandone, e confrontando effetti benefici altresì da eventi che direttamente non furono completamente o direttamente giovevoli.
• Conviene ch’io prediliga preghiere ch’io gradisca, che mi diano gusto, per recitarle sentitamente e lasciarmi permeare dalla loro saggezza e permettere che l’anima ne tragga o sviluppi calore e luce.

(shorturl: https://tinyurl.com/naturapreghiera )

Informazioni su pianetavivo

pianetastro-wordpress@yahoo.it
Questa voce è stata pubblicata in Uncategorized. Contrassegna il permalink.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo di WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione /  Modifica )

Google photo

Stai commentando usando il tuo account Google. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione /  Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione /  Modifica )

Connessione a %s...